| Меню сайта |
|
 |
| Категории раздела |
|
|
| Мини-чат |
|
|
|
| Наш опрос |
|
|
| Статистика |
Онлайн всего: 7 Гостей: 7 Пользователей: 0 |
|
| Форма входа |
|
|
|
 |  |  |  |
 | Главная » 2009 » Ноябрь » 18 » Maximus the Confessor | Cristus Redemptor Mundi - 1
03:54 Maximus the Confessor | Cristus Redemptor Mundi - 1 |
В то время как стоики представляли себе бесконечный
Brian E. Daley SJ
Апокатастасис и "Благое Молчание" в эсхатологии Св. Максима Исповедника
(Brian E. Daley SJ)
Перевод с английского М.В. Чернышева
От переводчика:
В докладе, сделанном Brian E. Daley sj на конференции во Фриборе (Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; edites par Felix Heinzer et Christoph Scnborn, Editions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), рассматривается эсхатология (богословское учение о конечной судьбе мира и человека) Св. Максима Исповедника. Изучая богословское предание Церкви Brian E. Daley показывает как Св. Максим Исповедник синтезируя и преобразуя взгляды своих предшественников, создает и формулирует учение Церкви по этому вопросу. При переводе, где это возможно, я пользовался современным переводом трудов Св. Преп. Максима Исповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II, перевод С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на который я привожу в квадратных скобках.
Эсхатология Св. Максима Исповедника до настоящего времени не является до конца
изученным разделом его сложного богословия. Однако на протяжении многих лет
его эсхатология оставалась, по меньшей мере, предметом длительных раздумий и
происходящих время от времени полемических дискуссий. В центре сложившегося
расхождения во мнениях об этом учении главным образом стоял вопрос, питал ли
Максим, тайно или явно, надежду на спасение всех духовных существ, на их восстановление
в соединении с Богом и вечное блаженство: учение, известное под греческим термином
апокатастасис и обычно ассоциируемое с Оригеном и его последователями, которое
до сих пор привлекает внимание мыслителей христианства 1.
Задолго до начала эпохи христианства античная мысль была увлечена идеей, что
в конце концов история вернётся к своему началу. Некоторые предполагали, что
это возвращение приведёт души всех, кто когда-либо существовал, к блаженству
и даже возвысит до уровня богов. В то время как стоики представляли себе бесконечный
(круговой) цикл веков, – повторяющих ту же историю и заканчивающихся разрушением
мира в огне 2, Цицерон надеялся, что все люди – сначала государственные
мужи и выдающиеся общественные деятели, и в конце концов каждый (от первых лиц
государства до последних) – явятся в их подлинном божественном тождестве и будут
жить вечно в Млечном Пути 3. Различные группы Христианских
Гностиков, по словам их православных критиков, также с нетерпением ожидали реинтеграцию
всех духов в бесконечном единстве, которое будет соответствовать начальному
состоянию духовно-бесплотного существования 4, в то же время
раввины строили предположения о том, что, по крайней мере, все обрезанные будут
избавлены от полного конечного уничтожения 5. Климент Александрийский
был первым христианским богословом, который в христианских понятиях ясно изложил
надежду на всеобщее спасение. Выделяя неисчерпаемую любовь Бога ко всем людям
– к язычникам, к иудеям и к христианам, Климент настаивал, что Отец "спасает
из века в век через Cына" 6, и выражал надежду, что
"изначальное" единство Тела Христова, смутно переживаемое сейчас в
Церковном единстве веры, будет полностью исполнено и завершено в веке грядущем
7. В некоторых местах своих трудов Климент доказывал, что огонь
суда, упомянутый в Библии, не следует понимать как орудие разрушения или кары
возмездия, он означает "премудрый" огонь внутреннего духовного очищения,
который очищает и спасает грешника 8.
Первым, кто попытался системно согласовать традиционную Церковную эсхатологию
с этими оптимистичными воззрениями древних, был Ориген. Твердо веря в торжествующую
и спасающую любовь Бога и в абсолютную незыблемость человеческой свободы, Ориген
считал, что все духовные существa – вероятно, даже сатана и его демоны 9,
– в конце концов будут искуплены крестной смертью Иисуса Христа и сами захотят
покориться Христу, власти Отца в любви и единстве 10. Истолковывая
уже хорошо известный термин апокатастасис, "восстановление" в его
основополагающей категории 11, Ориген представлял окончательное
состояние единства как ключ к первоначальному состоянию духовного творения,
следуя принципу, что "конец подобен началу" 12; таким
образом, он разработал свою собственную оригинальную круговую концепцию истории
спасения, в которой обетованной целью бытия для разумных существ является то
самое единство во множественности разумов, вознесённых в созерцании, как это
и было в начале их бытия до "грехопадения", неизбежно повлекшего за
собой создание материи 13. В этой концепции христианской надежды
должны быть учтены два очень важных момента. Первый состоит в том, что Ориген
никогда не заявляет, на какой стадии, если таковая вообще существует, ожидаемое
им спасение душ становится постоянным и окончательным, так что вопрос о возможности
бесконечной цепи будущих грехопадений и будущих актов Божественного искупления
очевидно остаётся открытым в его теологической системе 14.
Второй важный момент заключается в том, что Ориген следует Платону, рассматривая
наказание после смерти, как имеющее своей целью, исправление или исцеление;
таким образом "вечный огонь", упомянутый в Священном Писании, как
бы мы его не истолковывали, должен быть понят только как "относительно"
вечный, – продолжающийся очень долго во времени, но не бесконечно 15,
– и в плане Божественного провидения он правомерен только для достаточного очищения
духов, для того, чтобы они смогли признать и свободно принять их подлинное блаженство
16.
Эсхатология Оригена, подобно многим другим разделам его умозрительно–спекулятивно>го
богословия и эгзегетики, стала центром всеобщего внимания – благосклонного и
не благосклонного – в конце четвертого века. Евагрий Понтийский, с характерной
для него тенденцией как систематизировать, так и радикализировать мысль Оригена,
повторил утверждение Оригена о цикличности истории и убеждение последнего, что
все духовные существа в конце концов будут очищены от материи и в созерцании
будут воссоединены с Богом, как они и пребывали до возникновения материи 17.
С другой стороны, современник Евагрия Григорий Нисский, несомненно наиболее
утонченный и наиболее влиятельный представитель оригенизма в четвертом веке,
откровенно отвергает теорию о предсуществовании душ и настаивает на полном и
одновременном создании всего, что составляет человека ex nihilo – из ничего
18. Григорий верит в спасение всех духовных существ и даже
дьяволов 19, и основывает свою надежду на антиманихейском аргументе,
что зло, укорененное в делах заблудших созданий, не будучи субстанцией, не может
существовать постоянно и вечно 20. Однако это "восстановление",
включённое в акт спасения, для людей означает восстановление не в бестелесном
состоянии, а в том ангелическом целостном состоянии, которое Адам и Ева первоначально
знали в Раю 21. По учению Григория наказание за грех также
педагогично по своей цели и может быть только "относительно" вечным,
продолжаясь до того времени, пока Бог не очистит душу от "грязи" греха
и страсти, разрешая её первоначальному целомудрию и великолепию вновь стать
очевидными 22.
В 543 году император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его учений, где
анафематствовал, среди прочего, и тезисы, гласящие, что "наказание
демонов и нечестивцев ограничено во времени и что произойдёт восстановление
(apokatastasis) демонов и нечестивцев" 23. В 553
году участники собора 24 повторили осуждение теории об апокатастасисе
в провозглашенных ими 15 анафематизмах против учений Оригена, однако основной
акцент в них был сделан на связь с первоначальным, дотелесным состоянием, предполагаемым
в этой теории Оригена. К тому времени, когда писал Максим, три четверти века
спустя, эти два аспекта эсхатологии Оригена – Евагрия были широко известны,
как "расходящиеся" с христологией, 25 и навряд ли
можно было ожидать, чтобы богослов, который дорожит своей православной репутацией,
решился бы следовать оригенистской терминологии или оригенистским идеям на тему
христианской надежды. Один из наиболее интересных вопросов, связанных с богословием
Максима, это вопрос об определенной взаимосвязи его размышлений, тайных и явных,
с оригенистской традицией, которую Максим хорошо знал и уважал. Понятно, что
возник вопрос, не скрывает ли в себе эсхатология Максима основания надежды Оригена
на всеобщее восстановление.
В статье, напечатанной в 1902 году в Швейцарском журнале, Е.Мишо, руководствуясь
рядом мест в трудах Максима, – не все из которых подлинные или даже относятся
к данному вопросу, – доказывал, что Максим действительно придерживался учения
об окончательном спасении всех 26. Мишо предположил, что те
места, где Максим по-видимому ограничивает надежду на спасение или говорит о
вечном наказании для грешников, в основном являются скорее поучениями (пастырскими
наставлениями), чем богословскими утверждениями; и здесь Мишо даже утверждает,
"il n'a jamais dit qu'il fallait entendre le mot 'eternel' dans un sens
absolu …" 27. Примерно через двадцать
лет Venance Grumel в своём кратком резюме богословия Максима в Dictionnaire
de theologie catholique, основываясь на Quaestiones et Dubia 13, (место, к которому
мы еще вернемся), также предполагает, что Максим придерживался "une
sorte d'apocatastase mitigee" и что он был согласен со взглядами Григория
Нисского, однако Максим постарался добавить необходимые отличия и оговорки,
чтобы убедить в своем православии недоверчивых читателей седьмого века
28. С другой стороны, Марсел Виллер (Marcel Viller) настаивает на том,
что в большей части своего аскетического учения Максим зависел от Евагрия Понтийского
и что Максим точно различал православные и еретические элементы в трудах своего
учителя и, следовательно, Виллер отрицает существование каких-либо признаков
оригенистско-евагриевског>о учения о предсуществовании душ, "падении"
в материальность или апокатастасиса в трудах Максима 29.
Несомненно, что за последние годы наиболее глубокое исследование эсхатологии
Максима было предпринято Г. У. фон Бальтазаром в его фундаментальном труде Kosmiche
Liturgie 30, посвященному изучению богословия Максима. Подобно
Мишо, фон Бальтазар признает, что Максим достаточно часто традиционным языком
говорит об аде и вечном наказании; также часто Максим подчеркивает, что воля
Бога спасти все создание и, кажется, Максим предвидит, что произойдет спасение
всей человеческой природы, и даже всего творения как единого целого. Задавая
тот же вопрос, что и Мишо – насколько Максим предполагал, что его ссылки на
адский огонь будут приняты как серьезные догматические утверждения, фон Бальтазар
допускает, что другая группа текстов, в которых говорится о спасении души, не
настолько неясна, чтобы окончательно доказать, что Максим придерживался простого
учения о всеобщем спасении, как и полагал Мишо. Фон Бальтазар предполагает,
что единственный ключ к позиции, действительно занимаемой Максимом по вопросу
об апокатастасисе, находится в трех главах его Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах
к Фалассию), прежде не рассматриваемыми учеными в этом контексте. В двух из
них Максим обсуждает смысл двух деревьев в Эдемском саду – Библейский locus,
которые Ориген в Homiles on Joshua 31 связывал со спасительным
действием креста Христова и которые, как утверждает фон Бальтазар, у Оригена
были также связаны с "die Wiedereinbringung aller Dinge" 32.
Обсуждая эти два дерева в обоих текстах 33, Максим довольствуется
достаточно безобидными нравственными или антропологическими толкованиями, однако
он упоминает о "тайном и высшем" толковании их, которое можно
дать, но он этого не делает, чтобы "почтить это место молчанием" 34.
В третьем тексте, процитированном фон Бальтазаром 35, Максим
толкует Послание к Кол. 2,15 – "Он (Христос) отнял силы у начальств
и властей" – и поясняет, как Христос своей смертью на кресте победил
духов злобы. И здесь Максим снова заканчивает словами, что он мог бы дать "другое,
более таинственное и возвышенное толкование этого текста", но не сделает
это, "так как да будет вам известно, что никто не должен выходить за
пределы и распространяться в книгах о невыразимых сторонах божественного учения"
36*. Связывая все эти три текста с толкованием Оригена о деревьях
в Раю и креста в Homilies on Joshua, так же как и с учением Оригена о конечном
восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы,
фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим – осторожный последователь и адаптатор
оригенизма – действительно в своей эсхатологии склонялся к оригенистской теории
об апокатастасисе, однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя
свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя
из пастырских и строго богословских обоснований. "Maximus will nicht",
пишет фон Бальтазар, "dab man die Wiederbringung so ungescheut verkundige,
wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen
Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit
erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme
gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: 'in Schweigen ehren'"
37.
Затем фон Бальтазар продолжает давать объяснение молчанию Максима: "Mit
Paulus durfen wir sagen, dab die Gnade ubermachtiger ist als die Schulb , dab
zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden,
der dem Vater die vollkommene Schopfung zu Fuben legen wird. Aber ebenso mьssen
wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen
und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende
'Synthese' uberwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie"
38. Другими словами, фон Бальтазар считает, что Максим здесь
сталкивается с двумя основными истинами веры: с одной стороны, свобода Бога
спасти, как Он того желает, безграничная сила Его милости, и с другой стороны,
постоянная неустойчивость положения человека и полное отсутствие законных прав
на благодать. Фон Бальтазар, подобно Карлу Барфу 39, считает,
что Максим ясно понимал, что богословие, столкнувшись с этими двумя истинами,
достигло пределов своих синтезирующих умозрительных возможностей и должно выразить
свое благоговение перед бесконечно справедливым таинством Божественной любви
через уход в молчание. Однако, при всем благожелательном отношении к точке зрения
фон Бальтазара, его объяснение эсхатологических воззрений Максима не осталось
неоспоренным. В 1955 году Дом Поликарп Шервуд посвятил целую главу своей книги
"The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism"
(Ранняя Амбигва Св.Максима Исповедника и его опровержение оригенизма) 40
опровержению предположения, что Максим относился сочувственно к оригенистскому
учению об апокатастасисе. Несмотря на отсутствие ясности и стремление защитить
Максима от того, что Шервуд понимал как намек на ересь, я считаю, что аргументация
Шервуда в основном верна и его критика точки зрения фон Бальтазара хорошо обоснована.
Если это так, то представление, что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист,
который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего
круга посвященных, остается в силе. Например, в последнем издании Altaner's
Patrologie заявляется, что Максим "verrat deutlich seine Sympathie
fьr die frьher von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der
ўpokatЈstsij ЎpЈntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und
ungescheut vertrete. Anfanger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche
Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes gefuhrt, sie mussen auch von
der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist fur jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes
Verstandnis besitzen; 'wir wollen sie durch Schweigen ehren'" 41.
Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической
оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной. Поэтому я предлагаю
вкратце рассмотреть основные места в работе Максима, в которых выражено богословское
обоснование этой Христианской надежды. Большинство из этих мест уже было рассмотрено
упомянутыми мною авторами, однако, я думаю, что свежий взгляд на эту проблему
даст нам возможность уточнить и еще раз подтвердить позицию Шервуда, что, по-видимому,
нет доказательств приверженности Максима к оригенистской теории об апокатастасисе
в ее классической форме, и чтобы представить более точную картину эсхатологии
Максима.
I
Прежде чем в самых общих чертах рассмотреть эсхатологию Максима, давайте более
подробно разберем три главы из Quaestiones ad Thalassium, процитированные фон
Бальтазаром, в которых Максим убеждает своих читателей в необходимости "благого
молчания". На основании этих трех глав, как и некоторых других текстов,
где Максим говорит о преимуществе молчания в богословии, трудно прийти к заключению,
что он разрабатывал целый ряд тайных учений на основе положений, которые можно
было бы представить в письменном виде. Иногда кажется, что Максим предпочитает
молчание просто из скромности, как в Ambigua ad Joannem, где он не останавливается
подробно на числовом символизме некоторых притч Иисуса Христа только потому,
что он не чувствует себя на данный момент достаточно компетентным 42.
В других текстах Максим высказывается более откровенно. Например, в одном месте
в Амbigua он решает не погружаться в "возвышенные размышления"
по поводу Второго Слова на Пасху Григория Назианзина 43 потому,
что только те могут соответственно понять его, кто "очистил свои мысленные
очи от грязи страсти и материальности" и приступил к чистому созерцанию
44. Даже здесь нет и намека на то, что Максим отделяет тайную часть
своего учения от более общедоступной или сохраняет свои глубочайшие убеждения
для круга людей, близких по духу. Насколько я понимаю, это касается всех трех
глав из Quaestiones ad Thalassium, процитированных фон Бальтазаром. В них Максим
одобряет молчание в богословии, употребляя выражение "почтить молчанием"
45 и высказывая мнение, возможно позаимствованное у Псевдо-Дионисия,
что чрезмерно широкое общественное обсуждение Божественных таинств может быть
своего рода непочтительностью к Богу 46. Во всех трех главах
Максим различает толкования двух сложных мест в Писании (два дерева Рая и "победоносное
триумфальное шествие" за крестом в Кол.2, 14-15), обычно понимаемые
буквально, и толкования более "возвышенные" или "таинственные",
которые может быть и "лучше" как таковые 47,
но понятны только великим "учителям Церкви" 48
или "людям с мистическим складом ума" 49,
для большинства же людей эти толкования были бы потворством праздного любопытства
50 и могли бы привести к их неправильному пониманию. Ни в одной из
этих глав нет и намека, что Максим посредством своего "благого молчания"
старается выдвинуть какое-то особое учение, или что он предполагает существование
некой прямой связи между высказываниями о двух деревьях в Прологе к Вопросоответам
и в Вопросе 43 с обсуждением высказывания Св. Ап.Павла в Вопросе 21.
Для фон Бальтазара одним связующим звеном между этими тремя главами, а также
между ними и учением об апокатастасисе, является высказывание Оригена в Homilies
on Joshua, к которому, по мнению Бальтазара, Максим тайно обращается в каждом
случае 51. Там Ориген дает толкование "двойному дереву",
на котором царь "Увы, как сказано, был повешен" (LXX вариант
текста о Joshua 8, 29). В характерном для него стиле Ориген рассматривает это
дерево как символический прообраз креста Христова; он говорит, что одной из
причин, почему этот крест назван "двойным", является то, что Голгофское
дерево по своей функции было также двузначным: не только Иисус, но также "дьявол
со всем своим воинством" были распяты на нем. В связи с этим Ориген
цитирует Кол.2, 14-15 а также Гал.6, 14 52. В следующем абзаце
Ориген переходит к обсуждению второго пришествия Иисуса Христа, когда будет
явлено полное поражение дьявола. Судией Иисусом Христом род человеческий будет
разделен на "первых" и "последних" 53,
и эти последние будут посланы в ад для очистительного наказания "до
тех пор, пока, по Божественному замыслу, не поризойдет исцеление каждой души,
известной Господу, "и весь Израиль будет спасен" (Рим.11,
26)" 54. Как раз в этом тексте Ориген исключает
подобное восстановление для дьявола и последующих ему злых духов; их уделом
будет вечный огонь 55, и в конце концов они будут полностью
уничтожены, как воплощения "последнего врага – смерти" 56.
После подобного эсхатологического экскурса Ориген возвращается к "двойному
дереву" скорби, ассоциируя это дерево с двумя деревьями Рая, так как
"двойной крест" Голгофы дает нам познание Добра и Зла, и
он же есть источник нашей жизни 57.
Это – глубокое и сложное по содержанию высказывание, характерное как для взглядов
Оригена, так и для его метода экзегетики. Однако увидеть в этом высказывании,
как пытается убедить нас фон Бальтазар, ключ к "возвышенному" и "тайному"
учению, зашифрованному Максимом в трех главaх упомянутого нами труда Quaestiones
ad Thalassium, как доказательство того, что оно является оригенистским учением
об апокатастасисе, – мне представляется несколько натянутым. Действительно,
в двух главах из трех у Максима говорится о деревьях рая, а в третьей главе
рассматривается послание к Кол.2, 14–15; в том и другом случае Ориген соотносит
эти тексты (как и некоторые другие) с крестом Христовым и "двойным деревом"
скорби. Но Ориген не ставит эти два библейские текста в какую-либо отчетливую
взаимосвязь друг с другом, так же как и не говорит, что тот или другой текст
сам по себе доказывает (восстановление всего). Скорее всего собственные размышления
Оригена об окончательном спасении всех, кроме дьяволов, невольно вторгаются
как отступление от его собственной трактовки о crux gemina (двойном кресте),
отделяя текст, где он говорит о Joshua 8, 29, Кол.2, 14–15 и Гал.6, 14 от текста,
где он обсуждает деревья Быт.2, 14–15. Другими словами, здесь связь между деревьями,
посланием к Кол.2, 14–15 и апокатастасисом – чисто внешняя. И навряд ли Максим
или его читатели настолько хорошо знали этот текст, чтобы просто упоминание
чего-то в одном из этих текстов сразу бы ассоциировалось с двумя другими. Далее,
именно этот аспект оригенистской теории, который в наибольшей степени стал оскорблять
более поздние православные взгляды – предположение, что сами дьяволы будут восстановлены
в общении с Богом в Логосе, – здесь на самом деле отрицается Оригеном, по крайней
мере, в переводе Руфина. Если Максим действительно имел в виду это высказывание
и связывал его с эзотерическим вариантом эсхатологической надежды, как с учением,
которое должно быть "почтено молчанием", то его предосторожность
выглядит не совсем уместной 58.
Если мы будем искать другие высказывания в трудах Максима, в которых существует
намек на оригенистское учение об апокатастасисе, эзотерическое или экзотерическое,
то результаты будут такими же. Насколько я знаю, только в двух текстах с удивительным
оптимизмом выражается надежда на всеобщее спасение и изменение разумных существ.
Это вступительная часть раннего эссе Максима – толкование на Псалом 59, где
он, кратко комментируя греческое надписание псалма (в конец о, изменитися хотящих),
соотносит эти две фразы с изменением возможностей человеческой воли и выбора
(изменение по добровольному изволению и выбору), что станет возможным только
при втором пришествии Иисуса Христа. Он добавляет, что это изменение произойдет,
потому что:
затем, при свершении веков, благодаря Тому же Спасителю и Богу нашему,
произойдет, посредством чаемого нами Воскресения, всеобщее и естественное в
благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления
в жизнь вечную и нетление 59.
Второй текст – это часть главы 7 в Мистагогии, где Максим объясняет взаимосвязь
области умопостигаемого с чувственным миром, как связь макрокосма с микрокосмом
или как аналог связи души и тела:
Подобно душе в теле, мир умопостигаемый пребывает невидимо, однако действенно,
в мире чувственном. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал
их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства,
в годину всеобщего и чаемого нами свершения веков. Тогда и мир, подобно человеку,
умрет в своей явленности и снова во мгновении ока восстанет юным из одряхлевшего
при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое
с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления...60.
В этих двух текстах говорится о будущем восстановлении всего человеческого
рода, или в действительности всего создания (творения), и частью этого процесса
будет воскресение и восстановление каждой личности. Не упомянуто никаких исключений
или условий. Взятые сами по себе, эти тексты вполне могут привести нас к уверенности,
что эсхатология Максима, как и Оригена, основывалась на надежде на окончательное
спасение всего сотворенного. На самом деле совершеннейший оптимизм этих высказываний
не типичен для Максима и, вероятно, объясняется тем, что Максим ни в одном из
этих текстов не высказывает некоторого точного эсхатологического утверждения.
В первом тексте эсхатология связана с кратким пастырским толкованием Св.Писания;
во втором – эсхатология связана с размышлениями о постоянной связи, если можно
так выразиться, ноуменального мира с феноменальным.
С другой стороны, практически невозможно обнаружить в трудах Максима какую-либо
прямую критику оригенистского учения об апокатастасисе. Вероятно наиболее известным
текстом, где он непосредственно касается этого вопроса, является no.13 в Quaestiones
et Dubia 61. Здесь, когда его попросили прокомментировать отношение
Григория Нисского к этой спорной теории, Максим выделил три смысла апокатастасиса,
которые, как он говорит, Церковь "знает" (o‹den). Первый смысл – это
своего рода нравственное возрождение, при котором личность "восстанавливается,
осуществляя план добродетельной жизни, ей подобающий". Второй смысл
– это физическое восстановление и преображение "всей природы при воскрешении,
восстановление в нетление и бессмертие": реинтеграция каждого человеческого
существа после уничтожения смерти. Третий смысл апокатастасиса, говорит Максим,
"наиболее часто употребляемый Григорием Нисским" 62,
– это "восстановление сил души, падшей под влиянием греха, до их состояния
при сотворении". Когда во время воскресения произойдет восстановление
тела, объясняет Максим, тогда же поврежденные силы души с течением времени сбросят
память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу всех веков и не находя
места покоя, душа прийдет к Богу, у которого нет предела; и таким образом, благодаря
знанию, а не соделанному добру 63, душа воспримет свои силы
обратно и будет восстановлена в своем изначальном состоянии, и тогда станет
ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху.
Очевидно Максим, объясняя третий смысл апокатастасиса, имеет в виду конкретное
место в трудах Григория, а именно главу 21 в De Hominis Opificio 64.
Хотя в данном случае Григорий не использует это слово, описывая как человеческая
личность будет окончательно восстановлена для райской жизни: проходя через зло,
которое душа себе выбрала, и не находя себе покоя, она в конце концов дойдет
"до пределов" зла – так как зло ограничено по своей природе! – и поэтому
неизбежно вернется к добру, которое не знает границ 65. Помня
о прежних невзгодах, там она научится благоразумию, чтобы никогда более не быть
признанной виновной в таких ошибках 66; и, приближаясь к Божественному
благу как бы из тени в свет, душа заново откроет для себя Рай со всей его благодатью
и обретет там не материальные блага этой жизни, но "другое царствие",
описание которого относится к области несказанного 67. Этот
богословский труд Quaestiones et Dubia 13 обычно рассматривался либо как определенное
исправление 68, либо – искусное "ретуширование" 69
учения Григория о всеобщем спасении, но было бы правильнее сказать, что здесь
Максим просто представляет три смысловых значения апокатастасиса из использованных
Григорием, которые Максим считает более приемлемыми – нравственное значение,
телесное значение и психологическое (или духовное), – не обсуждая ни спорную
сущность оригенистского учения, ни вопрос, поддерживал ли Григорий Нисский это
учение.
Что касается надежды Оригена на всеобщее восстановление духовных существ,
речь, в конечном итоге, идет о двух планах – перспективном (будущем, ожидаемом,
предполагаемом) и ретроспективном (обращённым назад или в прошлое): ожидание,
что все души будут спасены (и здесь существует всеобщность "все",
что спорно), и предположение, что это спасение будет возвращением в состояние,
в котором существовали души до начала истории (по Оригену это был бестелесный,
созерцательный союз с Богом и друг с другом). Григорий Нисский сохранил этот
перспективный элемент эсхатологии Оригена более или менее нетронутым, но отверг
более крайние нюансы концепции Оригена о началах; для Григория конец будет возвращением
в Рай, и таким образом будет необходимо какое-то тело.
В тех местах своих богословских трудов, где Максим явно не соглашается с оригенистским
учением, он действительно сосредоточивает свое внимание не на концах или целях,
а на началах; он критикует не апокатастасис сам по себе, а представление о первоначальном
статичном, созерцательном состоянии henad душ, из которого они пали в чувственный
и материальный мир. Очевидно так следует понимать доводы Максима в целой части
Ambigua ad Joannem 70, которую Endre von Ivanka назвал "locus
classicus, место относящееся к расхождению Максима с Оригеном"
71; в разных местах своих богословских трудов Максим именно так относился
к вопросу, рассматриваемому Оригеном72. Одно из великих достижений
Максима, как отметил Ivanka, заключается в том, что Максим переработал оригенистскую
схему космологической истории так, что сохранил ее гомогенность (однородность)
и свойство её непрерывности между началом и целью, и в тоже время предусмотрел
появление нового, развитие и историческую уникальность человеческих жизней.
Он сделал это, прежде всего утверждая, что началом созданий было не состояние
созерцания до воплощения, а Божественный замысел, или план, который разумное
существо – начиная свое существование во времени, установленном Богом, и проходя
свой путь, – призвано осуществить. "Падение" разумного существа является
таким образом не падением из предсуществовавшего благодатного состояния в состояние
подвластное времени, а отпадением от пути к благодатному идеалу, данному Богом,
к которому существование создания во времени предназначено Создателем с самого
начала 73. В контексте такого "исправленного оригенизма",
где, можно сказать, существует только Божественный "замысел" о возможном
конце разумного существа "до" начала его жизни во времени, Максим
может иногда осторожно говорить о цели, о осуществлении Божественного замысла,
как об апокатастасисе или восстановлении. Таким образом, он употребляет этот
термин как синоним для обозначения "пути" души к Богу, по которому
она идет "святыми деяниями и правыми верованиями" 74,
или для обозначения "взятия назад" души в "благодать
к Тому, из Кого, и посредством Кого, и по направлению к Кому все есть, как к
пределу всего" 75.
В одном тексте в Аmbigua Максим специально заимствует язык Оригена и Григория
Нисского, чтобы очень точно сформулировать свое утверждение, которое является
одновременно отказом от оригенистской концепции духовного существования до падения
и реализацией того мета-исторического видения, к которому стремились Ориген
и Григорий:
Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла
(lТgoj), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к
Богу направленного, и называется, и является "частью Бога", благодаря
замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно,
если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в
Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно
по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному
началу, оно не удаляется (ўporrљei) от Бога, а, более того, благодаря порыву
к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся
приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподабающее
движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности
в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного
начала, и восхождения (Ґnodon), и восстановления (ўpokatЈstasin) в замысле,
в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким–либо еще
образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве
предела саму Божественную цель 76.
------------------------->--
Примечания на стр.-источнике.
Источник: http://www.hesychasm.ru/l>ibrarymax/brian_m.htm
|
|
Категория: Новости |
Просмотров: 688 |
Добавил: andest
| Рейтинг: 0.0/0 |
|  |
 |  |
 |  |  |  |
|
| Поиск |
|
|
| Календарь |
|
|
| Архив записей |
|
|
|
